ELIBERARE – fragment preluat din yoga

Eliberarea:
Cu toate acestea, cele trei lumi: Terra, Atmosfera, Cerul, sunt dominate de o a patra, care le transcende în mod absolut.
Fără a avea o denumire constantă (este numită uneori „lumea lui brahman”), această „loka” se află dincolo de orice definiţie; în afara timpului şi spaţiului, în afara fiinţei şi nefiinţei şi, bineînţeles, nu cunoaşte limite.
Permanentă, în timp ce celelalte trei sunt tranzitorii (cerul va fi distrus odată cu Terra, când ciclul se va încheia), imuabilă, pe când celelalte trei sunt evolutive, „fermă” când celelalte sunt instabile, brahma-loka este în mod evident, idealul către care trebuie să se îndrepte eforturile „celor care ştiu”.

Un astfel de program este fără îndoială regăsit în acele majore darsana şi cu deosebire în Vedanta aşa cum este ea expusă de Sankar.
Lucrurile nu sunt tot atât de clare şi în yoga. Patanjali, de exemplu, ne învaţă că adeptul trebuie să caute o anumită stare, pe care el o numeşte „kaivalya”, adică „izolare” (a se înţelege: autonomie spirituală, reculegere perfectă) şi bineînţeles, individul care reuşeşte va fi „eliberat de lume” în mod permanent şi stabil; evocările însă sunt destul de imprecise pentru ca practicanţii yoghini să fi putut interpreta acest program într-un mod convenabil pentru ei – vom descoperi când vom citi Upanishad-ele că acestea consideră, mai degrabă, această stare finală ca un fel de convieţuire cu Dumnezeul Suprem şi o compară în mod voit cu „preafericita unire dintre Zeiţă şi soţul ei divin”.

Sunt, aici, anumite aspecte care amintesc de învăţăturile constante despre bhakti; sufletul devotat merită, atunci când a realizat perfecţiunea, să se unească pe vecie cu Dumnezeu, aşa cum soţul se uneşte cu soaţa sa (este binecunoscuta temă a lui Krsna şi a păstoriţelor).
Cu toate acestea, în măsura în care această beatitudine este eternă, stabilă, nelimitată, indescriptibilă etc, ea se aseamănă mult cu Eliberarea (moksa) propovăduită de marele Darsana. Chiar termenul „Eliberare” este, de altfel, în mod constant utilizat de autorii de Upanishad (la care, trebuie precizat, devoţiunea nu este niciodată decât indirectă: dacă energia interioară (Kundalini) aspiră să se înalţe până în lăcaşul divin unde se va uni cu Domnul, modalitatea de a realiza acest lucru nu este nici rugăciunea, nici meditaţia asupra imaginii lui Shiva (sau Vishnu), ci un ansamblu de tehnici având drept scop tăierea legăturilor care ţin sufletul în captivitate.

Corpul uman:
Toate cele expuse ne obligă să examinăm, pe scurt, constituţia fiinţei umane, aşa cum e înfăţişată în Upanishad-ele despre Yoga.
Corpul, se înţelege de la sine, aparţine acestei lumi: este limitat, tranzitoriu, perisabil, impurificat din toate punctele de vedere.
Ţinând de domeniul percepţiei (îl putem vedea, auzi, atinge), corpul este condiţionat de realităţile exterioare (de exemplu, nu poate fi văzut decât dacă este luminat de o lumină a cărei sursă nu îi aparţine) şi, din această cauză, suferă din cauza multor frământări pe care este obligat să le suporte şi pe care nu le poate în nici un fel dirija sau controla; tributar acestei lumi (îi trebuie apă pentru a subzista, hrană, căldură etc), corpul este fragil şi, peste toate acestea, nu trăieşte decât un scurt interval de timp; în texte este comparat cu un ulcior tocmai pentru a exprima fragilitatea extremă.

Vom reţine însă că Upanishad-ele despre Yoga nu tăgăduiesc realitatea acestui corp: precaritatea existenţei nu implică faptul că acesta ar fi o iluzie.
Corpul este trecător, duce o viaţă scurtă, ţine de lumea fenomenală, dar nu este nici iluzie, nici inutil. Dimpotrivă, am putea spune chiar că el este mijlocul salvării dorite, atâta timp cât practicile corporale sunt acelea care aduc Eliberarea.
Acest lucru este posibil şi vom reveni asupra acestui fapt, deoarece, pe de o parte corpul este analog Universului (principiul analogiei dintre micro şi macro-cosmos) şi, pe de altă parte, corpul este instrumentul care ne poate aduce salvarea în aceeaşi măsură în care ne poate duce la pierzanie.

În orice caz, corpul aparţinând Terrei (adică acestei lumi pământene), nu se poate concepe existenţa sa în afara contingentului, care este însăşi esenţa şi cauza existenţei sale. Atunci când preoţii vedici se rugau pentru a ajunge la Cer, ei sperau într-o transfigurare a personalităţii lor, aşteptau un „corp glorios” pentru a se bucura de deliciile promise merituoşilor.
La fel, Upanishad-ele despre Yoga nu permit o perpetuare a vieţii acestui corp ci, dimpotrivă, distrugerea lui sau, mai exact, o depăşire a acestui stadiu; corpul trebuie să se realizeze plenar, să atingă paroxismul capacităţilor sale (este tema „puterilor miraculoase”, vibhuti), pentru a trece într-o stare şi la un stadiu superior.
Deci există ceva în noi care nu este corp, cu toate că este solidar cu acesta, ceva ce nu aparţine acestei lumi fenomenale şi care se află aici numai în exil. Acest ceva se cheamă în Upanishad „Acela” (tad), pentru a sublinia parcă imposibilitatea în care ne aflăm de a-l defini (limbajul omenesc se află dincolo de acest mister). Mai este numit, de asemenea, şi atman.

Sufletul:
În sanscrita clasică cuvântul era folosit ca pronume reflexiv; din acest motiv el este echivalentul cuvântului francez „sine” şi mulţi traducători nu ezită să-l păstreze ca atare sau însoţit de articol şi majusculă („Sinele”), pentru a reda noţiunea de „atman” în orice context. Cu toate acestea, pe lângă faptul că acest pronume (substantivizat sau nu) nu poate fi manipulat cu uşurinţă în limba noastră, mai apare aici şi un echivoc destul de supărător pentru autorii indieni, atman este mai întâi substantiv (masculin!) şi utilizarea lui ca pronume nu este decât secundară; etimologia cea mai probabilă dă, ca un prim sens, pe acela de „suflu vital” ceea ce se acordă foarte bine cu asimilarea constantă în Upanishad, a sufletului cu atman.

De multe ori chiar, utilizarea pronumelui „sine” în traducere pentru atman duce la adevărate confuzii şi chiar contrasensuri, cum iată, un anume savant se lasă păcălit: „numai din dragoste pentru sine o femeie îşi iubeşte soţul” – acest pasaj celebru din Upanishad Brhad Aranyaka vrînd, de fapt, să spună că dragostea adevărată vine de la atman (căci doar acela poate cunoaşte – şi, deci, iubi în sine).
Acestea sunt considerentele pentru care nu trebuie să ezităm în a traduce atman prin suflet, chiar dacă conţinutul teologic sau metafizic nu este acelaşi în brahmanism ca şi în creştinism, de exemplu.
A refuza acest procedeu înseamnă a rezerva, şi aceasta pe nedrept, utilizarea unui anume cuvânt pentru o singură grupare filosofică (Platon şi gânditorii occidentali) sau rezervarea ei unei anume arii geografice.

În fapt, va fi suficient să indicăm ceea ce Upanishad-ele despre Yoga, de exemplu, înţeleg prin suflet, pentru a evita apoi orice inconvenient generat de utilizarea acestui cuvânt.
Este evident faptul că „sufletul”, în aceste texte, este prezentat în strânsă legătură cu corpul. Raportându-ne însă la texte mai vechi (Katha Upanishad şi altele asemănătoare), vom vedea că sufletul este în acelaşi timp distinct de corp.
Sufletul este pasagerul carului aflat într-o cursă nebună şi de aceea el va fi obligat să suporte toate neplăcerile acestei călătorii.
Sufletul este, în mod fundamental, de altă natură decât corpul.

El nu are nimic comun cu complexul vehicul-vizitiu-hăţuri-cai, decât că, transportat fiind, destinul lui este în mod provizoriu legat de cel al carului.
Transcendent şi autonom, sufletul „ştie” şi „este”.
Cu alte cuvinte, existenţa provizorie şi imperfectă a carului este un fel de reflex inversat al sufletului care este permanent, perfect etc.
În felul acesta şi posibilitatea de cunoaştere a celui care conduce carul este precară, cunoaşterea lui este aproximativă şi chiar eronată (luând în considerare faptul că se exercită prin organele de simţ).

Dimpotrivă, sufletul „vede” adevărul clar şi distinct, în mod permanent şi fără riscul de a greşi.
Putem afirma deci, şi aceasta pe bună dreptate, că el, sufletul, este, în acelaşi timp, Fiinţă şi Conştiinţă.
Upanishad-ele despre Yoga adaugă chiar că el este, în aceeaşi măsură, Beatitudine, dând astfel noţiunii o definiţie mai apropiată de Vedanta (Sankara, Ramanuja) decât de Patanjali.
Aceleaşi texte conţin indicaţia că datoria omului avizat (expresia revine constant) este aceea de a elibera acest atman pentru a-i reda starea de beatitudine care trebuie să îi fie proprie.
Există, într-adevăr, un fel de punte de legătură între suflet şi corp: inteligenţa (buddhi).

Organul inteligenţei este inima, şi nu creierul (care este organul gândirii: manas). Inteligenţa se exercită prin intuiţie intelectuală. Sufletul poate îndruma sau lumina inteligenţa: atunci omul „vede” (prin ochiul sufletului) realitatea existentă sau, altfel spus, „ia cunoştinţă”, devine conştient de condiţia sa mizeră.
Capabil de a discerne (discernămînt = viveka) omul înţelege că poate despuia fiinţa fenomenală şi poate atinge un nivel de la care se poate dezbăra de lume şi va accede la o stare transcendentală.
Aşa cum spunea Patanjali „pentru cel care cunoaşte într-adevăr lumea, ea nu este decât suferinţă” (Yoga-Sutra – cap.II, versetul 15). Automat, inteligenţa va recunoaşte existenţa unui mijloc de a învinge suferinţa: Yoga.

Pasărea migratoare:
O altă imagine, la fel de clară care apare deseori în textele despre Yoga (mai ales în Upanishad) este aceea a păsării migratoare hămsa. Pasărea este legată cu un fir înnodat la unul din picioare; ea suferă datorită acestei situaţii şi nu aşteaptă decât ca firul să fie rupt pentru a se putea înălţa în văzduh. Sufletul seamănă cu această pasăre captivă.
Această nouă imagine este menită să pună în evidenţă o altă caracteristică a sufletului: vocaţia migraţiei.
A elibera sufletul – atman este, într-adevăr, atât de dificil, încât sînt puţine şanse de a reuşi de la prima încercare.
Cu alte cuvinte, un individ devine un adept capabil de această reuşită numai după ce a adunat o bogăţie de „merite”.
Pentru a căpăta, însă, această bogăţie sunt necesare mai multe existenţe succesive (pentru ca fiinţa reîncarnată să urce progresiv treptele unei scări până la nivelul la care acest lucru este posibil).

Prin urmare, sufletul este obligat să locuiască pe rând într-un număr nedefinit de corpuri, până îl va găsi pe acela cu care va putea stabili comunicarea (în aşa fel încât îi va fi posibil să-l îndrume pe birjar în ţinerea Hăţurilor şi stăpânirea cailor).
Iată deci, asemănarea cu pasărea migratoare: ca şi ea, sufletul „zboară din corp în corp”, fără să-şi facă cuib, fără să se stabilească definitiv într-un loc.
Această migraţie, care durează atât cât durează un ciclu cosmic, este numită samsara („curs comun”, „circulaţie permanentă”, „curgere neîntreruptă” etc).
În Upanishad ea este comparată cu o roată, mai precis cu o roată cu zbaturi (zbaturile reprezintă corpurile, forme de existenţă, stări ale fiinţei) care se învârte continuu: apa (sufletul) pune roata în mişcare, prin mijlocirea zbaturilor.
Dacă nimic nu vine să întrerupă această mişcare continuă, apa, după ce s-a ridicat până la vârful roţii, va coborî pentru a urca apoi din nou, repetând acest proces la infinit.
Toate aceste imagini (car, pasăre, roată etc.) au menirea de a reda cât mai fidel această goană iraţională, fără ţintă precisă, această migrare continuă, inevitabilă întoarcere la forme de existenţă deja cunoscute.”
Fragment din YOGA ÎN UPANISHAD – Jean Varenne

Distribuie

Adaugă un comentariu

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *